Commentaire de saint Thomas d’Aquin du traité des métaphysiques d’Aristote .Traduction par Serge Pronovost, 2016.

8 Mar

Commentaire de saint Thomas d’Aquin du traité des métaphysiques d’Aristote

Traduction par Serge Pronovost, 2016

Traduction complète pour la première fois

Édition numérique, http://docteurangelique.free.fr juin 2016

PROÈME DE SAINT THOMAS ─ Dans lequel il montre que la science la plus universelle de toutes porte sur les intelligibles les plus universels, et à partir de là il conclut qu’on lui attribue à juste titre trois noms, à savoir ceux de théologie, de métaphysique et de philosophie première.

LIVRE I ─ De la nature et de la perfection de cette science divine qu’on appelle sagesse. On rapporte et on réfute les opinions des anciens philosophes sur les causes et les principes des choses.

LIVRE II ─ Comment l’homme se rapporte à la considération de la vérité. La connaissance de la vérité appartient en premier lieu à la philosophie première. Il n’est pas permis de procéder à l’infini dans les causes. Sur la manière de considérer la vérité.

LIVRE III ─ De la manière de rechercher la vérité et des difficultés qu’il faut résoudre dans cette science sur les genres de causes, les substances, les principes des choses et à quelle science il appartient de résoudre ces difficultés.

LIVRE IV ─ Des choses dont la considération appartient à la métaphysique, à savoir l’être, l’un et le multiple, le même et le différent et les premiers principes de la démonstration.

LIVRE V ─ Distinction des intentions ou des significations des noms dont toutes les sciences se servent, et des choses signifiées par ces noms.

LIVRE VI ─ Du mode de traiter de l’être qui convient à la philosophie première et des sens qui sont habituellement attribués à l’être mais qui n’appartiennent pas à l’étude de cette science

LIVRE VII ─ On traite ici de l’essence des substances sensibles au moyen de raisons logiques et communes.

LIVRE VIII ─ Sur mes principes des substances sensibles, à savoir la matière et la forme, ainsi que sur l’union qu’on retrouve entre les deux.

LIVRE IX ─ De la puissance et de l’acte et du rapport de l’acte à la puissance.

LIVRE X ─ De l’un et de ce qui découle de l’un.

LIVRE XI ─ Il prépare la voie à la connaissance des substances séparées en rappelant certaines choses qui ont été traitées tant dans les chapitres précédents que dans le Livre des Physiques et qui sont utiles pour parvenir à la connaissance de telles substances.

LIVRE XII ─ De la substance sensible, de la substance immobile et de la bonté universelle.

Prologue de Serge Pronovost, Traducteur

De moi-même, je n’aurais jamais entrepris de traduire le commentaire de Saint Thomas sur le traité des Métaphysiques d’Aristote : premièrement, c’est là une œuvre immense; deuxièmement, le contenu comporte de nombreuses difficultés. C’est suite aux suggestions insistantes d’Arnaud Dumouch, du Projet Docteur Angélique, que j’ai décidé de me lancer dans cette entreprise. Plus d’un an plus tard de travail à temps plein, je l’en remercie : ce travail m’a permis d’apprécier plus pleinement la richesse de pensée du Philosophe d’une part, l’acuité d’analyse et la pédagogie du saint Docteur d’autre part.

La seule présentation des principales divisions de l’œuvre constitue déjà en elle-même un défi. J’invite le lecteur à examiner l’introduction de l’éditeur du commentaire latin de Saint Thomas sur les Métaphysiques (Marietti 1964). Sans entrer dans tous les détails, puisqu’il s’agit là d’un résumé, cette introduction rend une image fidèle de l’architecture de l’ouvrage et par conséquent de la finalité à laquelle elle est ordonnée.

La lecture du commentaire de Saint Thomas sur les Métaphysiques d’Aristote n’est certes pas facile, mais elle est enrichissante sous plusieurs rapports : le lecteur trouvera amplement de quoi nourrir son intelligence, par exemple par l’examen de la doctrine du mot analogue, celui des rapports du nécessaire au contingent, de l’acte à la puissance, de la substance à l’accident, de l’essentiel à l’accidentel, etc. Le lecteur aura aussi l’occasion d’avoir sous les yeux une illustration très éclairante de deux procédés utilisés par Aristote et saint Thomas dans leurs traités : le procédé dialectique d’abord (livre III), puis le raisonnement démonstratif (livre IV).

L’importance de cette œuvre est considérable. Avant tout, elle rétablit la capacité réelle pour l’homme de connaître la vérité en manifestant la validité de la connaissance sensible et la fermeté absolue du tout premier principe de la démonstration : il est impossible que le même attribut appartienne et n’appartienne pas simultanément au même sujet sous le même rapport. Il est possible de dire mais non de penser que la même chose soit et ne soit pas simultanément. Autrement, cela supposerait que les contraires appartiennent simultanément au même sujet. Si on nie ce principe en effet, tout sera simultanément vrai ou tout sera simultanément faux. Mais si tout énoncé est faux, ce même énoncé doit nécessairement l’être aussi. Par ailleurs, si tout énoncé est également vrai, l’énoncé qui le nie sera lui aussi vrai. Donc ces deux énoncés, qui découlent nécessairement de la négation du principe de contradiction, se détruisant eux-mêmes, manifestent le néant de cette négation elle-même.

   Si Aristote prend la peine de défendre la validité de la connaissance sensible et le caractère nécessaire du tout premier principe de la démonstration, c’est que ces deux pôles de la connaissance humaine étaient contestés à son époque. Ils ne le sont pas moins par la philosophie moderne et contemporaine, au sein même de nos universités où, par crainte de passer pour dogmatique si on affirme un énoncé comme absolu ou nécessaire, on en vient à affirmer que tout est relatif, faisant du relativisme le seul absolu. Comme la pollution universellement répandue sur notre planète, cette pensée unique semble occuper toute la sphère de nos élites intellectuelles et même celle des hommes ordinaires. Le ¨tout est relatif¨ semble avoir été adopté comme la vérité la plus évidente, comme le sommet de la sagesse, parce qu’on aime bien croire au fond, comme Protagoras et bien d’autres, que ¨l’homme est la mesure de toute chose¨.

C’est pourquoi Aristote, voyant l’étendue de la maladie, s’applique méthodiquement à manifester l’inanité de cette sagesse apparente (livre IV, leçon 12, n. 680.) : ¨Ce qui résulte de ces doctrines est la pire des conséquences. Car si ceux qui auront le plus contemplé la vérité dans la mesure où cela est possible à l’homme, c’est-à-dire les philosophes que nous venons d’examiner, et qui sont aussi ceux qui ont le plus recherché et aimé la vérité, en sont arrivés à proférer de telles opinions et de tels énoncés sur la vérité, comment ne serait-il pas juste que ces philosophes s’affligent de ce que leurs méditations soient vaines si la vérité ne peut être découverte? ¨ Une autre version nous dit : ¨Comment n’est-il pas juste d’abandonner et de repousser ceux qui entreprennent de philosopher.¨ C’est-à-dire, comment ne serait-il pas juste que l’homme ne s’attache pas à ceux qui veulent s’adonner à la philosophie et qu’il finisse plutôt par les mépriser. Car si l’homme ne peut rien savoir de vrai sur la vérité, rechercher la vérité se ramène à rechercher ce qui est inaccessible à l’homme, tout comme celui qui poursuit les oiseaux qui fuient à son approche. Ces derniers s’éloignent d’autant plus de lui qu’il les poursuit davantage.¨

Il faut qu’il y ait du nécessaire dans la connaissance et au premier titre dans les premiers principes de la démonstration, autrement il faudrait remonter à l’infini dans les principes pour prouver une conclusion; ainsi, jamais une conclusion ne pourrait trouver une assise inébranlable. Et s’il y a du premier et du nécessaire dans la connaissance, c’est parce qu’il y a du nécessaire et du premier dans l’être. Rien d’étonnant à cela puisque notre intelligence est elle-même une forme d’être. Et la métaphysique est la recherche des tout premiers principes de l’être en tant qu’être et non de l’être en tant que mobile ou en tant que possédant une quantité.

L’être mobile est un composé de puissance et d’acte, de matière et de forme. Mais aucun être naturel n’est un être parfaitement autonome. Au départ, il existe en puissance et il ne peut arriver à exister en acte que par l’intervention d’un agent qui existe déjà en acte. Le bois ne devient pas statue de lui-même, ni la semence un animal. L’antériorité actuelle de l’artiste et de l’animal adulte est nécessaire. Mais on ne peut remonter à l’infini dans les causes et les principes de l’être comme on ne peut le faire pour les principes de la démonstration. Le devenir est un chemin vers l’être : il doit lui-même avoir un principe premier qui ne tire pas son origine du devenir. Si tout principe du devenir était lui-même un composé de puissance et d’acte, il devrait être causé par un autre tel principe et aucun ne pourrait être premier car il serait dépendant d’un autre pour être conduit à l’existence, et cela à l’infini.

Il faut donc que le tout premier principe d’être soit l’Être lui-même, c’est-à-dire Celui qui est Acte pur, qui n’a en Lui aucune puissance; autrement, il aurait besoin d’un autre pour exister ou pour ne pas exister et ainsi il ne serait plus premier. Non! Il est l’Être lui-même, Celui qui ne peut pas ne pas exister. Il est Celui qui ne dépend d’aucun autre et dont tous les autres dépendent pour exister. Il est l’Être nécessaire, nous sommes des êtres contingents. Son existence n’est donc pas assujettie au devenir, puisque le devenir est un passage d’une puissance à un acte, le mode d’être de la contingence. Et il n’est pas matériel, puisque toute matière est en puissance à un changement, à un devenir.

Mais pour tout être, l’acte est une perfection et le devenir est un acheminement vers cette perfection. En ce sens, le devenir n’a pas d’autre finalité que la réalisation d’un acte pour lequel le sujet est encore en puissance. Mais le principe premier de tout être n’a pas besoin d’un devenir : il est Acte pur de toute éternité car s’il avait un commencement, il aurait encore une fois besoin d’une cause pour le faire passer de la puissance à l’acte et ne serait pas premier. Cet Acte pur est la perfection de l’être et forcément celui dont l’être même est son opération, celle de cet Esprit qui est la Première Intelligence qui, se saisissant Elle-même, saisit tout le reste car tout le reste vient d’Elle : autrement il serait en puissance à cette opération. Il est l’accomplissement même de l’être dans sa plénitude. Il ne manque rien à sa perfection, il n’y a rien qu’il puisse désirer car le désir est le signe d’un manque, d’une puissance.

Or, nous voyons bien que pour nous qui sommes perfectibles et non perfection, l’atteinte de la moindre perfection est cause de plaisir; l’atteinte d’une grande perfection est cause de joie. Or l’Acte pur est la perfection à laquelle il ne manque rien de toute éternité. Cet Acte, qu’on appelle Dieu, est donc le Bien dans sa totalité et la jouissance de ce Bien dans sa totalité. Dieu est Joie! Donc, aucune petitesse, aucune mesquinerie, aucune faiblesse dans cet Acte pur, car toute faiblesse est le signe certain d’une puissance. Voir Dieu comme étant mesquin, tyrannique, despotique et vengeur, c’est le voir à notre image, non pas selon le mode de la raison, mais selon celui de l’imagination, c’est-à-dire selon les limites de notre fragilité, de notre contingence.

Dieu est le premier Moteur, celui qui meut tout sans être mû Lui-même. Il meut comme le premier Intelligible, dans la mesure où une autre intelligence peut le saisir, et comme ce qui est désirable par-dessus tout, car il est le Bien ultime, par ce qui est doté de volonté. Il meut en quelque sorte à la manière dont nous sommes mus par la fin qui nous attire à elle. Dieu est le Bien absolu qui attire tout à Lui. Tout vient de Lui, tout est fait pour Lui. Il est l’Être; nous avons de l’être et l’être que nous avons, nous le tenons de Lui. Tout notre être n’a donc de sens que pour Lui. Il est le Bien dans sa plénitude et ce n’est qu’en Lui que nous pouvons trouver notre bonheur. À ce titre, notons deux choses qui font intimement partie de notre expérience interne commune. D’une part nous cherchons tous le bonheur avec inquiétude, toujours à l’affût du bien qui pourrait nous combler : personnes, activités, biens matériels. D’autre part nous constatons tous que rien de cela ne peut nous remplir tout à fait. Bien plus, la plupart des choses finissent par nous apparaître dans toute leur finitude, pour ne pas dire futilité dans certains cas. Il reste toujours un vide immense, un manque, une souffrance de vivre que rien de fini ne peut guérir. L’éphémère et le fini, pourrait-on même le varier et le multiplier à l’infini, sont impuissants à nous donner la Joie.

À ce titre notre civilisation du divertissement, de ¨l’entertaining¨ est révélatrice du vide de l’humanité contemporaine. Il faut que les médias, toujours, aient un nouvel objet à nous présenter pour nous sortir de l’ennui, signe du vide. Ce phénomène montre bien que nous avons besoin d’un aliment plus substantiel : cette faim que nous éprouvons plus ou moins nettement, c’est une faim d’Absolu, cet Absolu dont nous sommes distraits par des ¨bébelles¨ dont nous nous lassons si rapidement et qui nous laissent toujours plus déçus. Cette déception à l’égard de l’éphémère nous rappelle que nous sommes faits par Dieu et pour Lui et qu’à travers les biens apparents et les biens partiels, c’est Lui au fond que nous recherchons car ce que nous désirons vraiment, c’est être parfaitement heureux, toujours.

Mais une image peut être utile sous certains rapports déterminés. Ainsi, le rapport du nécessaire au contingent est un peu comme celui de la montagne à la forêt qui pousse dessus, ou comme celui du soleil aux vivants qui s’en nourrissent. La montagne et le soleil peuvent exister sans le reste, mais le reste ne peut exister sans eux. Ils sont antérieurs, ils sont premiers par rapport au reste. Au contraire, le bien du reste dépend d’eux. Les vivants ne peuvent atteindre leur maturité et leur perfection sans le soleil et la forêt ne peut atteindre sa maturité sans s’appuyer sur la stabilité de la montagne sur laquelle elle étend ses racines pour pouvoir s’élever.

L’existence même du relatif suppose celle de l’absolu, comme celle du contingent suppose celle du nécessaire. Le ¨tout est relatif¨ est un non-sens puisque le relatif, coupé de l’absolu et laissé à lui-même, est voué au néant. En voulant nier l’absolu, on cherche à présenter le relatif comme le seul absolu. Platon dirait, à sa façon, que nous prenons l’ombre pour la réalité. C’est que nous cherchons, tout comme Protagoras, à nous faire Dieu puisque nous nous posons comme ¨la mesure de toute chose¨.

À la toute fin des Métaphysiques, au livre XII, Saint Thomas, commentant Aristote, explique au moyen de l’exemple de l’armée qu’il y a deux sortes de biens dans les choses. Il y a d’abord un bien intérieur : celui de l’ordre de l’armée par lequel chacune de ses parties est ainsi disposée par rapport aux autres suivant la forme de l’armée conçue par son chef. Mais il y a un bien extérieur à l’armée elle-même et qui réside dans son chef qui lui a fait acquérir cette forme en vue de parvenir à la victoire. La forme de l’armée est un bien qui est ordonné à un bien supérieur : la victoire.

Il en est ainsi pour toute chose produite par l’art : l’ordre que je constate dans cette poterie, dû à sa forme, est un bien puisque c’est la fin de son travail de fabrication. Mais cette forme est elle-même destinée à un usage. Et c’est même cet usage qui est premier dans l’intention de l’artiste et qui commande la forme qui, prise en elle-même, n’est qu’un moyen qui conduit à la fin ultime. La poterie n’existe pas pour elle-même : elle est relative à un usage, à un besoin, tout comme l’armée n’existe pas pour elle-même mais pour assurer la victoire, pour maintenir la paix ou pour assurer la défense du pays. La poterie, tout comme l’armée, existe en vue de celui qui lui a donné sa forme. L’armée existe pour la gloire du chef dont elle participe. De même la poterie existe pour la vie de l’artiste dont elle participe en quelque sorte. Toute chose trouve son accomplissement et sa joie dans l’opération pour laquelle elle est faite. Si la poterie était vivante, elle serait heureuse de servir la fin pour laquelle elle a été créée.

Il en est de même pour les choses naturelles. À partir d’une semence, la nature vise à produire une forme animale, un insecte comme l’abeille par exemple. Cette forme est la fin de ce devenir qu’est la génération, mais cette forme elle-même, qui est un bien, est ordonnée à une finalité : la nature en effet a donné cette forme à l’abeille pour qu’elle remplisse une mission spécifique dans la nature qui sert à l’harmonie globale de la terre et de l’univers. L’univers dans son ensemble est un tout ordonné et merveilleux dans sa beauté. Tout comme une œuvre d’art, il peut être examiné soit quant à l’ordre et à la forme qu’il possède en lui-même et qui est un bien. Ce bien suffit déjà à produire en nous une joie. Mais il peut aussi être regardé comme le signe d’une intention, tout comme la forme du couteau est le signe de l’intention de celui qui l’a fait : couper; comme l’armée est le signe de l’intention pour laquelle elle a été créée : la victoire, la paix ou l’ordre dans la cité.

Vue de cette manière, la connaissance de l’œuvre conduit nécessairement à la connaissance de l’artiste, celle du physique à celle du ¨métaphysique¨ ou de l’artiste divin. La connaissance de l’œuvre artificielle, une coupe ou une automobile, nous dit l’intention de celui qui les a faites. De même, l’examen de l’Univers doit nous dire l’intention de l’artiste divin. Or, le moindre regard sur la nature nous manifeste une harmonie universelle, une beauté qui  en elle-même nous dépasse et tient du sublime parce qu’elle vient de cet Être premier, de cette Intelligence première qui est Beauté et Sublime. Cette harmonie de l’univers est un bien en elle-même et l’admiration qu’elle suscite en nous est le chemin qui conduit au Bien en soi. Le bien de l’univers est l’expression de la Bienveillance. Puisque ce bien est aimable, comment la Bienveillance elle-même ne le serait-elle pas davantage?

Le bien de l’univers n’est pas la Bienveillance; elle n’en est même pas une production univoque à la manière d’une génération comme le cheval engendre un cheval. L’univers a été produit par la Bienveillance : non à la manière d’un engendrement, mais à la manière d’une création, comme l’artiste crée la statue : la statue n’est pas de même nature que l’artiste, mais elle est à sa ressemblance en quelque sorte; néanmoins la statue n’est pas une production purement équivoque, sans rapport à l’artiste : elle lui ressemble en ceci qu’elle correspond à son intention : en ce sens la statue est comme un analogue de l’artiste. Il en est de même pour l’univers : il est une création de Dieu, un analogue qui est l’expression de son intention, de sa volonté. Tout comme le musicien, en créant sa symphonie, veut transmettre et communiquer un sentiment, de même Dieu, en créant l’univers, veut communiquer son intention : inviter, appeler l’univers et chacun des êtres qui le constitue à participer, dans la mesure de sa nature propre, à participer à sa Bienveillance, à sa Joie.

Cet appel s’adresse d’une manière particulière à l’être humain. Ce dernier y répond déjà d’une manière limitée et à de brefs et trop rares moments lorsque, se retirant des préoccupations pratiques de son existence, il s’abandonne à cette paix qu’il éprouve à contempler l’ordre et la beauté de la nature. Ces brefs instants de bonheur sont déjà un début de louange au Créateur, comme un appel à une Joie parfaite et durable, la Joie de contempler la Beauté elle-même qui est la Source de la beauté de l’univers. Il est naturel à la raison de chercher à comprendre, de rechercher les causes, et elle ne peut être pleinement satisfaite si elle ne parvient pas à la Cause première, à l’Être en tant qu’être qui est le principe de tous les autres êtres.

L’être humain, libre, se trouve donc devant un choix : soit Dieu existe, soit il n’existe pas. À mon avis, si la volonté se laisse quelque peu éclairer par la raison, devant l’évidence de l’ordre sublime de l’Univers, il faut nécessairement conclure que Dieu existe. Néanmoins, la volonté peut refuser cet éclairage et ne pas emprunter le sentier de la nature qui conduit à Dieu. La volonté humaine peut chercher à apposer sur sa tête le diadème de Dieu et à crier que si Dieu existait, ce ne serait plus l’homme qui serait Dieu. Plutôt que de participer de la Bonté de Dieu, l’homme veut se faire Dieu. La fable de Lafontaine illustre bien ce démon qui habite le cœur de l’être humain : la grenouille, voulant se faire aussi grosse que le bœuf, éclate.

L’histoire moderne et contemporaine de notre monde illustre encore davantage l’éclatement d’une humanité qui se prend pour Dieu et présentement les signes se multiplient qui suscitent comme une désespérance croissante d’un bonheur futur pour une humanité qui ne se laisse gouverner que par la tyrannie de ses fantaisies, toujours plus asservie à la cohorte des esclavages qu’elle s’est créés au nom de la liberté. L’humanité peine à s’incliner devant le seul vrai Dieu, devant la Bonté et la Source de toute vie, mais elle s’agenouille et se couche aisément devant l’arbitraire, pour ne pas dire l’aberration de ses appétits toujours plus dévorants et destructeurs.

 

Serge Pronovost,

À Neuville au Québec,

Ce 29 Juin 2016.

http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/philosophie/commentairemetaphysique.htm

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